Por que Cristo instituiu a Igreja?

Por que Cristo instituiu a Igreja?
Duração: 00:05:06
Data: 19/01/2010
Descrição: Professor Felipe Aquino fala nesse programa sobre a instituição da Igreja de Cristo e do Santo Magistério. Aprenda mais sobre esse assunto com a série História da Igreja, no programa Palavras de Fé.

O caso Galileu Galilei

O caso Galileu Galilei
Tags: historia igreja palavras fe professor felipe aquino caso galileu galilei ciencia fe
Duração: 00:05:38
Data: 03/11/2011
Descrição: Muito comentado por todos mas conhecido por poucos, o caso Galileu Galilei é um momento importante da "História da Igreja" e professor Felipe Aquino acaba com várias dúvidas a respeito desse tema.

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O século XX para a Igreja Católica

Pregações especiais para Quaresma - São Basílio e a fé no Espírito Santo

São Basílio e a fé no Espírito Santo

Terceira Pregação de Quaresma do Padre Raniero Cantalamessa

CIDADE DO VATICANO, sexta-feira, 23 de março de 2012 (ZENIT.org) - Publicamos o texto da terceira pregação de Quaresma do padre Raniero Cantalamessa, O.F.M.Cap., pregador da Casa Pontifícia, tida nesta manhã na Capela "Redemptoris Mater” no Vaticano.

***

1. A fé termina nas coisas

O filósofo Edmund Husserl resumiu o programa da sua fenomenologia no lema: Zu den Sachen selbst!, dirigir-se para as mesmas coisas, para as coisas como elas realmente são na realidade, antes da conceituação e formulação delas. Outro filósofo, vindo depois dele, Sartre, diz que "as palavras e, com elas, o significado das coisas e os modos do seu uso” são apenas “os sinais sutis de reconhecimento que os homens têm traçado na superfície deles": é necessário superá-los para ter a súbita revelação, que tira o fôlego, da "existência" das coisas (J.-P. Sartre, La Nausea, trad. ital, Milano 1984, p. 193 s, Tradução Portuguesa nossa).

Santo Tomás de Aquino tinha formulado muito antes um princípio análogo em referência às coisas ou aos objetos da fé: "Fides non terminatur ad enunciabile, sed ad rem”: a fé não termina nos enunciados, mas na realidade (Tomas de Aquino, Suma teologica, II-IIae , q. 1,a.2,ad 2.). Os Padres da Igreja são modelos insuperáveis ​​desta fé que não para nas fórmulas, mas vai até a realidade. Tendo passado esta era de ouro dos grandes padres e doutores, vemos quase que imediatamente o que um estudioso do pensamento patrístico define “o triunfo do formalismo" [Cf. G. Prestige, God in Patristic Thought, London 1936, chap. XIII( trd. Ital., Dio nei pensiero dei Padri, Bologna, il Mulino, 1969, pp. 273 ss), Tradução portuguesa nossa]. Conceitos e termos, como substância, pessoa, hipóstase, são analisados ​​e estudados por si mesmos, sem a constante referência à realidade que com eles os criadores do dogma tinham tentado expressar.

Atanásio é talvez o caso mais exemplar de uma fé que está mais preocupada com o conteúdo do que com o seu enunciado. Por algum tempo, depois do Concílio de Nicéia, ele parece quase ignorar o termo homousios, consubstancial, embora defendendo com a tenacidade que vimos na última vez o seu conteúdo, ou seja, a plena divindade do Filho e a sua igualdade com o Pai. Também está pronto para acolher termos equivalentes para ele, desde que ficasse claro que se pretendia manter firme a fé de Nicéia. Só mais tarde, quando ele percebeu que aquele termo era o único que não deixava brechas para as heresias, fez cada vez mais uso dele.

Destacamos isto porque conhecemos os danos que causados à comunhão eclesial o fato de dar mais importância ao acordo dos termos do que ao conteúdo da fé. Nos últimos anos tem sido possível restaurar a comunhão com algumas igrejas orientais, as assim chamadas monofisitas, tendo reconhecido que o contraste deles com a fé de Calcedônia estava no significado diferente atribuído aos termos ousia ehipóstase, e não na substância da doutrina. Também o acordo entre a Igreja Católica e a Federação Mundial das Igrejas Luteranas sobre o tema da justificação pela fé, assinado em 1998, mostrou que o conflito secular sobre este ponto estava mais nos termos do que na realidade. As fórmulas, uma vez inventadas, tendem a fossilizar-se, tornando-se bandeiras e sinais partidárias, ao invés de expressões de fé vivida.

2. São Basílio e a divindade do Espírito Santo

Hoje subimos nos ombros de um outro gigante, São Basílio o Grande (329-379), para analisar com ele, uma outra realidade da nossa fé, o Espírito Santo. Veremos em breve como também ele é um modelo da fé que não pára nas fórmulas mas vai até a realidade.

Sobre a divindade do Espírito Santo, Basílio não fala nem a primeira e nem a última palavra, ou seja não é aquele que abre o debate e nem sequer aquele que o conclui. Quem abriu a discussão sobre o estatuto ontológico do Espírito foi Santo Atanásio. Até ele, a doutrina sobre o Paráclito permaneceu na sombra, e entendemos o motivo: naõ era possível definir a posição do Espírito Santo na divindade, antes de ter definido aquela do Filho. Somente se limitava a dizer no símbolo de fé: “e creio no Espírito Santo”, sem outros acréscimos.

Atanásio, nas Cartas a Serapião, inicia o debate que levará à definição da divindade do Espírito Santo no Concílio de Constantinopla em 381. Ensina que o Espírito é plenamente divino, consubstancial com o Pai e com o Filho, que não pertence ao mundo das criaturas, mas ao do criador e a prova, também aqui, é que o seu contato nos santifica, nos diviniza, coisa que não poderia fazer se não fosse ele mesmo Deus.

Eu disse que Basílio não falou nem sequer a última palavra. Ele se abstém de aplicar ao Paráclito o título de "Deus" e aquele de "consubstancial". Afirma claramente a fé na plena divindade do Espírito usando expressões equivalentes, como a igualdade com o Pai e o Filho na adoração (a isotimia), a sua homogeneidade e não heterogeneidade, no que diz respeito a eles. São os termos nos quais a divindade do Espírito Santo foi definida no Concílio Ecumênico de Constantinopla do ano 381 e que constroem o artigo de fé sobre o Espírito Santo que professamos ainda hoje no credo.

Essa atitude prudencial de Basílio, dirigida a não distanciar ainda mais o partido adversário dos Macedonianos, provocou-lhe a crítica de Gregório Nazianzeno que coloca o amigo entre aqueles que tiveram bastante coragem para pensar que o Espírito Santo seja Deus, mas não o bastante para proclamá-lo tal explicitamente. Quebrando todo atraso, ele escreve: "O Espírito é portanto Deus? Certamente! É consubstanciais? Sim, se é verdade que é Deus" (Gregorio Nazianzeno, Oratio 31, 5.10; cf. também Oratio 6: “Até quando esconderemos a lâmpada debaixo do móvel e não proclamaremos em alta voz a plena divindade do Espírito Santo?”).

Se, portanto, Basílio não fala, sobre a teologia do Espírito Santo, nem a primeira nem a última palavra, por que escolher justamente ele como nosso mestre de fé no Paráclito? É que Basílio, como já Atanásio, está mais preocupado pela “coisa” do que pela sua formulação, mais pela plena divindade do Espírito do que pelos termos com os quais expressar essa fé. O que mais lhe interessa, para colocá-lo nos termos de Tomás de Aquino, é a coisa e não a sua enunciação. Ele nos transporta no coração da pessoa e da ação do Espírito Santo.

Basílio tem uma Pneumatologia concreta, vivida, não escolástica, mas “funcional” no sentido mais positivo do termo, e é aquele que a faz particularmente atual e útil para nós hoje. Por causa da conhecida questão do Filioque, a pneumatologia acabou restringindo-se nos séculos, quase que exclusivamente, ao problema do modo da procissão do Espírito Santo: se somente do Pai como dizem os orientais, ou também do Filho, como professam os latinos. Algo da pneumatologia concreta dos Padres foi passada nos tratados sobre "Os Sete Dons do Espírito Santo", mas limitado ao âmbito da santificação pessoal e à vida contemplativa.

O Concílio Vaticano II iniciou uma renovação neste campo, por exemplo, quando passou os carismas da hagiografia, ou seja da vida dos santos, para a eclesiologia, ou seja para a vida da Igreja, falando deles na Lumen Gentium (Cfr. Lumen gentium, 12.). Mas foi apenas um começo; ainda há muito a ser feito para destacar a ação do Espírito Santo em toda a vivência do povo de Deus. Na ocasião do XVI centenário do Concílio Ecumênico de Constantinopla do 381, o Beato João Paulo II escreveu uma carta apostólica na qual entre outras coisas dizia: "Todo o trabalho de renovação da Igreja que o Concílio Vaticano II tão providencialmente propôs e começou ... não pode ser realizado a não ser no Espírito Santo, isto é, com a ajuda da sua luz e da sua força" (João Paulo II. “Em Concílio Costantinopolitano I”, em AAS 73, 1981, p. 521.). Basílio, veremos, será nosso guia neste caminho.

 3. O Espírito Santo na história da salvação e na Igreja

É interessante conhecer a origem do seu tratado sobre o Espírito Santo. Curiosamente está ligada à oração do Gloria Patri. Durante uma liturgia, Basílio tinha pronunciado a doxologia às vezes na forma: "Glória ao Pai, por meio do Filho, no Espírito Santo”, às vezes sob a forma: "Glória ao Pai e ao Filho e ao Espírito Santo". Esta segunda forma esclarecia mais que a primeira a igualdade das três pessoas, coordenando-as, ao invés de subordiná-las, entre si. Na atmosfera superaquecida das discussões sobre a natureza do Espírito Santo, a coisa provocou protestos e Basílio escreveu a sua obra para justificar as suas ações; na prática, para defender contra os hereges macedonianos a plena divindade do Espírito Santo.

Mas vamos direto ao ponto que faz a doutrina de Basílio especialmente atual: a sua capacidade de destacar a ação do Espírito em cada momento da história da salvação e em cada setor da vida da Igreja. Começa da obra do Espírito na criação.

"Na criação dos seres a causa primeira de tudo o que existe é o Pai, a causa instrumental o Filho, a causa aperfeiçoadora é o Espírito. É pela vontade do Pai que os espíritos criados subsistem; é pela força operativa do Filho que são conduzidos ao ser e pela presença do Espírito que chegam à perfeição... Se tentas tirar o Espírito da criação, todas as coisas se misturarão e a vida delas aparece sem lei, sem ordem, sem qualquer determinação" (Basílio, Sobre o Espírito Santo, XVI, 38 (PG 32, 137B); trad. ital. di E. Cavalcanti, L’esperienza di Dio nei Padri Greci, Roma 1984, Tradução portuguesa nossa).

Santo Ambrósio retomará de Basílio este pensamento tirando dele uma conclusão sugestiva. Referindo-se aos primeiros dois versos do Gênesis (“a terra estava deserta e sem forma e as trevas cobriam o abismo”) ele observa:

"Quando o Espírito começou a pairar sobre isso, o criado não tinha ainda nenhuma beleza. Em vez disso, quando a criação recebeu a operação do Espírito, obteve todo este esplendor de beleza que a fez brilhar como 'mundo' " (Ambrogio, Sobre o Espírito Santo, II, 32.).

Em outras palavras, o Espírito Santo é aquele que faz o criado passar do caos para o cosmos, que faz dele algo belo, ordenado, limpo: um “mundo” (mundus) precisamente,  de acordo com o significado original desta palavra e da palavra grega cosmos. Agora nós sabemos que a ação criadora de Deus não se limita ao instante inicial, como se acreditava na visão deísta ou mecanicista do universo. Deus não “foi” uma vez, mas sempre “é” criador. Isso significa que Espírito Santo é aquele que faz passar o universo, a Igreja e cada pessoa, do caos ao cosmos, ou seja: da desordem à ordem, da confusão à harmonia, da deformidade à beleza, do velho ao novo. Não, é claro, mecanicamente e abruptamente, mas no sentido de que está trabalhando nela e guia a sua evolução para uma finalidade. Ele é aquele que sempre “cria e renova a face da terra” (cf. Sl 104,30).

Isso não significa, explicava Basílio naquele mesmo texto, que o Pai tinha criado algo imperfeito e “caótico” que tinha necessidade de correções; simplesmente, era o plano e a vontade do Pai de criar por meio do Filho e conduzir os seres à perfeição por meio do Espírito.

Da criação o santo Doutor passa a ilustrar a presença do Espírito na obra da redenção:

"No que diz respeito ao plano de salvação (oikonomia) para o homem por obra do nosso grande Deus e salvador Jesus Cristo, estabelecido segundo a vontade de Deus, quem poderia negar que se realiza por meio da graça do Espírito?" (Basílio, Sobre o Espírito Santo, XVI, 39.).

Chegando aqui, Basílio se abandona a uma contemplação da presença do Espírito na vida de Jesus que está entre as passagens mais bonitas da obra e abra à pneumatologia um campo de pesquisa que só recentemente começou a ser reconsiderado (J.D.G.Dunn, Jesus and the Spirit, London 1988.). O Espírito Santo está em ação já no anúncio dos profetas e na preparação para a vinda do Salvador; é pelo seu poder que se realiza a encarnação no seio de Maria; é ele o crisma com o qual Jesus foi ungido por Deus no batismo. Toda obra sua foi realizada com a presença do Espírito. Este "estava presente quando foi tentado pelo diabo, quando fazia milagres, não o deixou quando ressuscitou dos mortos, e no dia da Páscoa o derramou sobre os discípulos (cf. Jo 20, 22 s.). O Paráclito foi "o companheiro inseparável" de Jesus ao longo da sua vida.

Da Vida de Jesus, São Basílio passa a ilustrar a presença do Espírito na Igreja:

"E a organização da Igreja, não é claro e indiscutível que é obra do Espírito? Ele próprio deu à Igreja, diz Paulo, 'em primeiro lugar os apóstolos, depois os profetas, depois os mestres ... Esta ordem está organizada de acordo com a diversidade dos dons do Espírito" (Basilio, Sobre o Espírito Santo, XVI, 39).

Na anáfora que leva o nome de São Basílio - que a nossa atual Oração Eucarística IV tem seguido de perto -, o Espírito Santo tem um lugar central.

A última imagem retrata a presença do Paráclito na escatologia: "Também no momento do evento da esperada manifestação do Senhor aos céus – escreve Basílio – não está ausente o Espírito Santo”. Neste momento haverá, para os salvos, a passagem das “primícias” para a posse plena do Espírito” e para os réprobos a separação definitiva, o corte claro, entre a alma e o Espírito (Ib. XVI, 40.).

4. A alma e o Espírito

São Basílio não fica, porém, com a ação do Espírito na história da salvação e na Igreja. De ascético e  homem espiritual, o seu principal interesse é pela ação do Espírito na vida de cada batizado. Embora ainda sem estabelecer a distinção e a ordem das três vias que se tornarão clássicas mais tarde, ele destaca maravilhosamente a ação do Espírito Santo na purificação da alma do pecado, na sua iluminação e na divinização que ele chama também “intimidade com Deus” (Ib. XIX, 49.).

Só podemos ler a página na qual, em referência constante com as Escrituras, o santo descreve essa ação e deixar-nos conquistar pelo seu entusiamo:

"A relação de familiaridade do Espírito com a alma, não é uma aproximação no espaço – de fato, como poderia aproximar-se o incorpóreo corporalmente? –  mas, em vez disso, consiste na exclusão das paixões, as quais, como consequência da sua atração pela carne, chegam à alma e a separam da união com Deus. Purificados da imundicie da qual tinha se sujado por meio do pecado e voltado para a beleza natural, como tendo restituido à uma imagem real a antiga forma por meio da purificação, só assim é possível aproximar-se do Paráclito. Ele, como um sol, reconhecendo o olho purificado, te mostrará em si mesmo a imagem do invisível. Na beata contemplação da imagem, verás a inefável beleza do arquétipo. Por meio dele se elevam os corações, os fracos são levados pela mão, aqueles que progridem atingem a perfeição. Ele, iluminando aqueles que foram purificados de toda mancha, torna-os espirituais através da comunhão com ele. E como os corpos claros e transparentes, quando um raio os atinge, tornam-se eles próprios brilhantes e refletem um outro raio, assim as almas portadoras do Espírito são iluminadas pelo Espírito; elas mesmas se tornam plenamente espirituais e transmitem aos outros a graça. Daqui vem a presciência das coisas futuras; a compreensão dos mistérios; a percepção das coisas ocultas; as distribuições dos carimas, a cidadania celeste; a dança com os anjos; a alegria sem fim; a permanência em Deus; a semelhança com Deus; o cumprimento dos desejos: tornar-se Deus” (Ib. IX,23.)

Não foi difícil para os estudiosos descobrir por detrás do texto de Basílio imagens e conceitos derivados da Enéade de Plotino e falar, a este respeito, de uma infiltração estranha no corpo do cristianismo. Na verdade, trata-se de um tema puramente bíblico e paulino que se expressa, como era correto, em termos familiares e significativos para a cultura do tempo. Na base de tudo Basílio não coloca a ação do homem – a contemplação – , mas a ação de Deus e a imitação de Cristo. Estamos na antítese da visão de Plotino e de toda filosofia. Tudo, para ele, começa com o batismo que é um novo nascimento. O ato decisivo não está no fim mas no início do caminho:

"Como na corrida dupla dos estados, uma parada e um descanso separam os caminhos em sentidos opostos, assim também na mudança de vida é necessário que uma morte se coloque no meio das duas vidas para colocar fim ao que precede e para começar as coisas sucessivas. Como conseguir descer aos infernos? Imitando a sepultura de Cristo por meio do batismo" (Ib. XV,35.).

O esquema básico é o mesmo de Paulo. No capítulo sexto da Carta aos Romanos o Apóstolo fala da purificação radical do pecado que acontece no batismo e no capítulo oitavo descreve a luta que, sustentado pelo Espírito, o cristão deve levar pelo resto da sua existência, contra os desejos da carne, para avançar na vida nova:

"Os que vivem de acordo com a carne aspiram às coisas da carne; mas os que vivem de acordo com o Espírito aspiram às coisas do Espírito. De fato, a carne aspira ao que conduz à morte; mas o Espírito aspira ao que dá vida e paz. É que a carne aspira à inimizade com Deus, uma vez que não se submete à lei de Deus; aliás nem sequer é capaz disso. Os que vivem sob o domínio da carne são incapazes de agradar a Deus [...]. Portanto, irmãos, somos devedores, mas não à carne, para vivermos de acordo com a carne. É que, se viverdes de acordo com a carne, morrereis; mas, se pelo Espírito fizerdes morrer as obras do corpo, vivereis". (Rm 8, 5-13).

Não devemos admirar-nos se para ilustrar a tarefa descrita por São Paulo, Basílio tenha usado uma imagem de Plotino. Ela está na origem de uma das metáforas mais universais da vida espiritual e hoje fala a nós o mesmo que aos cristãos daquela época:

"Vamos, retornes a ti mesmo e olhes; e se ainda não te ves bonito, imita o autor de uma estátua que tem que conseguir a sua beleza: em parte bate com o cinzel, em parte aplaina; aqui engrossa, ali afina, até quando tenha conseguido expressar um belo rosto na estátua. Igualmente também tu tires o supérfluo, endireita o que está torto, e, por força de purificar o que é escuro, faça que se torne brilhante e não deixe de atormentar a tua estátua até que o divino esplendor da virtude não brilhe diante de ti" [(Plotino, Enneadi I, 9 (trad. ital. di V. Cilento, vol. I,  Laterza, Bari 1973, p. 108, tradução portuguesa nossa].

Se a escultura, como dizia Leonardo da Vinci, é a arte de remover, tem razão o filósofo quando compara a purificação e a santidade com a escultura. Para o cristão não se trata porém de alcançar uma beleza abstrata, de construir uma bonita estátua, mas de trazer à luz e tornar mais brilhante a imagem de Deus que o pecado tende constantemente a cobrir.

Conta-se que um dia Miquelângelo, passeando em um pátio de Florênça, viu um bloco de mármore bruto coberto de poeira e lama. Parou de repente para contemplá-lo, depois, como iluminado por um súbito clarão, disse aos presentes: "Nesta massa de pedra está escondido um anjo; quero tirá-lo daí!" E começou a trabalhar com um cinzel para moldar o anjo que havia vislumbrado. Assim é também conosco. Somos ainda massa de pedra bruta, tendo acima muita “terra” e muitos pedaços inúteis. Deus Pai nos olha e diz: “Neste pedaço de pedra se esconde a imagem do meu Filho; quero tirá-la daí, para que brilhe eternamente do meu lado no céu!” E para fazer isso usa o cinzel da cruz, nos poda (cf. Jo 15,2)

Os mais generosos, não só suportam os golpes do cinzel que vêm de fora, mas também colaboram, o quanto lhes seja concedido, impondo-se pequenos, ou grandes, mortificações voluntárias e quebrando a vontade velha deles. Dizia um padre do deserto: "Se queremos ser completamente livres, aprendamos a quebrar a nossa vontade, e assim, aos poucos, com a ajuda de Deus, avançaremos e chegaremos à plena liberação das paixões. É possível quebrar dez vez a própria vontade em brevíssimo tempo e lhes digo como. Você está passeando e vê algo; o seu pensamento lhe diz: ‘Olha lá’, mas ele responde ao seu pensamento: ‘Não, não olho!’, e quebra a sua vontade” (Doroteo di Gaza, Insegnamenti 1,20 (SCh 92, p. 177).

Este antigo Padre tem outros exemplos tirados da vida monástica. Se está falando mal de alguém, talvez do superior; o teu homem velho diz: “Participes também tu; diga aquilo que sabes. Mas tu respondes: “Não”. E mortificas o homem velho... Mas não é difícil alongar a lista com outros atos de renúncia, próprios do estado ao qual se vive e do trabalho que se faz.

Enquanto se vive favorecendo os desejos da carne nós nos parecemos aos dois famosos “Bronzes de Riace”, quando foram encontrados no fundo do mar, todo cobertos de crustáceos e quase irreconhecíveis como figuras humanas. Se também nós queremos brilhar, como estas duas obras-primas após a sua restauração, a Quaresma é o momento oportuno para colocar mãos à obra.

5. Uma mortificação "espiritual"

Existe um ponto em que a transformação do ideal de Plotino em ideal cristão permaneceu incompleta, ou pelo menos pouco explícita. São Paulo, ouvimos, diz: "Se pelo Espírito mortificardes os feitos do corpo, vivereis." O Espírito não é, portanto, só o fruto da mortificação, mas também o que a torna possível; não está só no final do caminho, mas também no início. Os apóstolos não receberam o Espírito em Pentecostes porque se tornaram fervorosos; tornaram-se fervorosos porque receberam o Espírito.

Os três Padres Capadócios, eram basicamente ascetas e monges; Basílio, em particular, com as suas Regras monásticas (Asceticon!), foi o fundador do monaquismo cenobítico. Isso os levou a destacar fortemente a importância do esforço humano. O irmão e discípulo de Basílio, Gregório de Nissa, vai escrever nesta linha: "Na medida em que desenvolvas tuas lutas pela piedade, nesta mesma medida se desenvolve também a grandeza da alma por meio destas lutas e destes esforços”[(Gregório Nisseno, De instituto christiano (ed. W. Jaeger, Two Rediscovered Works, Leida 1954, p.46)].

Na geração seguinte, esta visão da ascese será retomada e desenvolvida por autores espirituais, como João Cassiano, mas separada da sólida base teológica que tinha em Basílio e em Gregório de Nissa. "É a partir deste ponto – nota Bouyer – que o pelagianismo, colocando o esforço humano antes da graça, terá o seu início"( L. Bouyer, La spiritualità dei Padri, Edizioni Dehoniane, Bologna 1968, p. 295.) Mas este resultado negativo dificilmente pode ser atribuído a Basílio e aos Capadócios.

Voltemos para concluir o motivo que faz com que a doutrina de Basílio sobre o Espírito Santo seja perenemente válida e hoje, dizia, mais do que nunca atual e necessária:  a sua praticidade e adesão à vida da Igreja. Nós latinos temos um caminho privilegiado para fazer nossa e transformar em oração este mesmo tipo de pneumatologia: o hino do Veni Creator.

Ele é do início ao fim uma contemplação orante daquilo que o Espírito concretamente faz: em toda a terra e na humanidade como Espírito Criador; na Igreja, como Espírito de santificação (dom de Deus, água viva, fogo, amor e unção espiritual) e como Espírito carismático (multiforme nos seus dons, dedo da mão direita de Deus, que coloca sobre os lábios a palavra); na vida individual do fiél, como luz para a mente, amor para o coração, cura para o corpo; como nosso aliado na luta contra o mal e guia no discernimento do bem.

Invoquemo-Lo com as palavras da primeira estrofe, pedindo-lhe para fazer passar também o nosso mundo e a nossa alma do caos para o cosmos, da dispersão para a unidade, da feiúra do pecado para a beleza da graça.

Veni, Creator Spiritus, Ó vinde Espírito criador;

Mentes tuorum visita, visita os teus fiéis no profundo,

Imple superna gratia, derrama a plenitude da graça,

Quae tu creasti pectora, corações que tu criastes somente para ti

[Tradução Thácio Siqueira]

As perseguições contra a Igreja no Século XX

Jesus não teve irmão carnal

Fonte: http://www.facebook.com/pages/Apologistas-Católicos

Liturgia Quem celebra?

Liturgia

Quem celebra? (CIC n. 1136-1144)

Rubrica de teologia litúrgica aos cuidados do Padre Mauro Gagliardi

Por Natale Scarpitta *

ROMA, quarta-feira, 21 de março de 2012 (ZENIT.org) - O Catecismo da Igreja Católica (CIC), invocando a Constituição conciliarSacrosanctum Concilium (cf. n. 8), ensina que "na Liturgia da terra participamos, saboreando-a já, na Liturgia celeste celebrada na cidade santa de Jerusalém" (n. 1090). Retomando esta consciência puramente teológica, confirma depois que "os que agora a celebram para além dos sinais, estão já integrados na liturgia celeste, onde a celebração é totalmente comunhão e festa" (n. 1136). E acrescenta: "É nesta liturgia eterna que o Espírito e a Igreja nos fazem participar, quando celebramos o mistério da salvação nos sacramentos" (n. 1139).

A ação litúrgica então não termina na sua dimensão meramente histórica. Ela é, pelo contrário, uma degustação (cf. João Paulo II, Audiência Geral, 28.06.2000), um pálido reflexo da realidade (cf. Bento XVI, Homilia na celebração das Vésperas na Catedral de Notre-Dame em Paris, 12.09.2008), daquela que incessantemente se celebra no alto dos céus. A Liturgia eclesial, portanto, não constitui simplesmente uma imitação mais ou menos fiel da Liturgia celeste, nem sequer uma celebração paralela ou alternativa. Pelo contrário, ela significa e representa uma concreta epifania sacramental da Liturgia eterna.

Uma das imagens bíblicas que está na base de tudo isso é proposta pelo Livro do Apocalipse, que descreve um luminoso ícone de Liturgia celeste (cf. Ap 4-5; 6,9; 7,1-9; 12; 14,1; 21; 22,1; e também CIC, nn. de 1137- 1138).

É toda a criação que eleva a Deus um louvor incessante. E é nessa Liturgia contínua do céu que a comunidade constituída pelo povo santo de Deus, reunida em fraternal alegria na assembléias litúrgica, misticamente se associa nas celebrações eclesiais. Céu e terra se reunem numa sublime communio sanctorum.

Não é então difícil de entender a verdade de fé exposta pelo Catecismo quando ensina que a Liturgia é ação do “Cristo todo inteiro” (CIC n. 1136), ou seja da Cabeça inseparavelmente unida ao Seu Corpo Místico, que é a Igreja no seu conjunto: celeste, purgante, peregrinante.

A ação litúrgica que é realizada, além disso, não representa somente uma celebração dos membros de uma comunidade eclesial. É sempre a Igreja toda, aquela universal, que se envolve realmente. De fato, é na Liturgia que a descrição escultural da Igreja como "sacramento da unidade" se concretiza no seu apogeu. Nela, de fato, a íntima unidade que vigora entre os fiéis se torna expressão viva, real e concreta.

Neste contexto, o CIC, no n. 1140, também fala da preferência que, no culto litúrgico, deve ser dada à celebração comunitária com relação àquela individual e quase privada. Isto se explica principalmente devido ao valor "epifânico" da liturgia: o rito comunitário, ou seja, não é um rito que "vale" mais, mas certamente é um rito que expressa melhor o caráter eclesial de toda celebração litúrgica.

No mesmo número do Catecismo se especifica também que nem todos os ritos litúrgicos envolvem uma celebração comunitária: isso vale particularmente para o Sacramento da Reconciliação (cuja celebração – com exceção de casos muito excepcionais –tem que ser individual!), para a Unção dos enfermos, e para muitos Sacramentais. O Sacrifício eucarístico representa ao invés o máximo grau que pode expressar a celebração comunitária: é oferecido de fato em nome de toda a Igreja, é o principal sinal da unidade, o maior vínculo da caridade.

Devemos ainda dizer que, também quando a ação litúrgica é realizada de acordo com a modalidade individual, nunca perde o seu caráter essencialmente eclesial, comunitário e público.

É necessário, então, que a participação na Ação Litúrgica seja “ativa”, ou seja, que o fiél individual não garanta somente uma presença exterior, mas também um envolvimento interior por meio de uma atenção consciente da mente e de uma predisposição do coração, que são, seja resposta do homem suscitada pela graça, seja frutuosa cooperação com ela.

A dimensão essencialmente comunitária, da ação litúrgica não exclui, porém, que coexista a dimensão hierárquica (ao contrário, o conceito mesmo de “Comunidade eclesial” requer e inclui aquele de “Hierarquia eclesial”). O Culto litúrgico, de fato, refletindo a natureza teândrica da Igreja, é ação de todo o povo santo de Deus, que é ordenado e age sob a orientação dos ministros sagrados. A menção explícita dos Bispos (cf. CIC, n. 1140) é um lembrete da centralidade constitutiva da figura episcopal, em torno da qual gira a vida litúrgica da Igreja local. Em palavras mais simples, embora a celebração seja de toda a Igreja, ela não pode acontecer sem os ministros sagrados. Particularmente vale para a Eucaristia, cuja celebração está reservada aos sacerdotes por direito divino.

Dentro da ação litúrgica, entendida como uma clara manifestação da unidade do Corpo da Igreja, em virtude do próprio Batismo, cada fiél faz a própria tarefa, de acordo com o seu estado de vida e da função que desenvolve dentro da comunidade (cf. CIC, nn. 1142; 1144). Além dos ministros consagrados (bispos, presbíteros e diáconos), há também uma variedade de ministérios litúrgicos (sacristão, coroinha, leitor, salmista, acólito, comentaristas, músicos, cantores, etc.) cuja tarefa está normatizada pela Igreja, ou determinada e especificada pelo bispo diocesano segundo as tradições litúrgicas ou as necessidades pastorais da Igreja particular à qual é preposto.

* Padre Natale Scarpitta, sacerdote da Arquidiocese de Salerno – Campagna – Acerno, é doutorando em Direito Canônico pela Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma.

[Tradução Thácio Siqueira]

A incessante procura de Deus

Segundo São Tomás de Aquino, todos os seres criados por Deus poderiam ter sido superiores, com exceção de três: a humanidade de Cristo, por estar unida hipostaticamente à pessoa do Filho; a Virgem Santíssima, por ser Mãe de Deus; e a visão beatífica, por se tratar de visão do próprio Deus.1

São Paulo afirma ser imperfeito nosso conhecimento nas atuais circunstâncias, mas "quando vier o que é perfeito, o que é imperfeito será abolido" (1 Cor 13, 10). E torna ainda mais clara essa idéia utilizando-se desta comparação: "Quando eu era criança, falava como criança, sentia como criança, discorria como criança. Mas, quando me tornei homem, dei de mão às coisas que eram de criança. Nós agora vemos como que por um espelho, obscuramente, mas então veremos face a face" (1 Cor 13, 11-12).

Tão rico foi o universo teológico recebido por São Paulo diretamente do próprio Cristo Jesus que, às vezes, teses de preciosa substância ficam involucradas em meio de outros temas, ao longo de suas epístolas. Esta, em concreto, é uma delas. De fato, nosso conhecimento é imperfeito, pois, quer seja no campo natural da pura inteligência, ou no sobrenatural, mediante a virtude da fé, e inclusive no da profecia, tem uma nota comum: a elaboração subseqüente realizada com base nos conceitos criados e com o esforço da abstração.

Pelo contrário, ao vermos Deus face a face, a fé redundará em visão e, portanto, se evanescerá com todo o conhecimento abstrativo.

"Agora vemos como que por um espelho..." ou seja, por meio de um instrumento; conhecemos a Deus só "porque as coisas invisíveis dEle, depois da criação do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas, tornaram-se visíveis" (Rm 1, 20). E é a partir desse contato direto com as criaturas que elaboramos outros motivos e princípios através da própria fé, utilizando conceitos criados. Por isso é obscuro nosso conhecimento e, portanto, imperfeito. Porém, quando chegar o fim, teremos um conhecimento imediato, claro e total de Deus, se bem que não possamos conhecê-Lo totalmente.

Talvez entendamos ainda melhor essa questão se seguirmos o pensamento de São Tomás de Aquino.2 Segundo o Doutor Angélico, o desejo de felicidade do ser inteligente leva-o a buscar sua própria perfeição, exercitando suas mais elevadas faculdades. Isto se verifica até quanto aos próprios sentidos, e por isso podemos constatar que o olho se regozija ao ver, e o paladar, ao saborear. E em conseqüência constitui um tormento a inatividade forçada dos mesmos.

Ora, a felicidade do ser inteligente também se verifica no exercício de suas faculdades e tornar-se-á ele tanto mais feliz quanto mais nobres sejam essas faculdades e mais formoso e elevado o objeto sobre o qual se exerçam. Não há dúvida de que, naturalmente falando, nada há de mais excelente no homem do que sua inteligência e nada pode superar a suprema verdade que é o próprio Deus. É, portanto, na inesgotável e sempre renovada visão beatífica que o homem encontra a plenitude da felicidade, extensiva a todas as suas apetências legítimas, como, por exemplo, o desejo de governar: "e reinarão com Ele ..." (Ap 20, 6); ou a necessidade dos bens: "Todos os bens me vieram juntamente com ela, e inumeráveis obras pelas suas mãos" (Sb 7, 11). "O que é presentemente para nós uma tribulação momentânea e ligeira, prepara-nos um peso eterno de glória para além de toda a medida" (2 Cor 4, 17).

O mesmo se pode dizer quanto à vontade, pois no Céu claramente veremos a Deus face a face como o compêndio de todo bem, tal qual nos ensina São Tomás: "A razão comum da bem-aventurança é o bem comum perfeito. Assim o significou [Boécio] quando disse que é ‘o estado perfeito da reunião de todos os bens', não significando outra coisa por isso, senão que o bem-aventurado está no estado do bem perfeito".3 E em seguida torna ainda mais claro o conceito: "A bem-aventurança perfeita [...] possui a reunião de todos os bens, devido à união com a fonte universal de todo bem. Assim, não necessita de cada um dos bens particulares".4

Jericoacoara, Ceará

 Daí compreendermos o porquê de certos santos terem experimentado uma tal carga mística de amor que quase chegaram ao desfalecimento. Quiçá possamos ter melhor idéia de quão imensa e plena será a felicidade de nossa vontade no Céu, ao analisarmos a razão do movimento de nosso amor às criaturas, aqui na Terra. Sem nos darmos conta, portanto, quase sempre de maneira implícita, ao amarmos, estamos buscando um reflexo de Deus existente nestes ou naqueles objetos de nosso amor.5 Tendo isto diante dos olhos, podemos nos perguntar: qual não será nossa felicidade no Céu, ao depararmos com o próprio Deus, face a face?

Dessa visão de Deus face a face e desse amor recíproco entre mim e Ele, redundará um eterno e indescritível gozo, pois quando tomo posse de um objeto sempre muito desejado por mim, torno-me feliz. Enquanto ele não me pertence, eu me consumo por obtê-lo. Ao recebê-lo por minha propriedade definitivamente, nele repouso e dele desfruto. Nisso consiste a felicidade. Quanto melhor for o objeto e maior sua duração, proporcionalmente mais intenso será o meu gozo daí resultante.

O ser humano, na essência de seu espírito, especificamente é inteligência e amor. No Céu, o desejo de conhecer se satisfaz de forma plena na visão da Verdade, Bondade e Beleza, ou seja, do próprio Deus. E a ânsia de amar e ser amado se aplaca inteiramente, pois não só amaremos a Deus, mas seremos cientes e experientes de todo o amor que Ele nos tem. E, ademais, eternamente vendo aspectos novos do Ser Absoluto e Infinito, acrescidos pelo insuperável convívio de Jesus em Sua santíssima humanidade, da Virgem Maria, nossa Mãe, dos anjos e dos santos.

Esse é o Céu, "o fim último e a realização de todas as aspirações mais profundas do homem, o estado de felicidade suprema e definitiva".6

Por Monsenhor João S. Clá Dias, EP.

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1) AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, I, q. 25, a. 6, ad. 4.

2) Idem, Suma contra os Gentios, l. 1, c. 100.

3) Idem, Suma Teológica, I-II, q. 3, a. 2, ad. 2.

4) Idem, ibidem, I-II, q. 3, a. 3, ad. 2.

5) Idem, ibidem, I q. 44, a. 4 ad. 3.

6) CIC, § 1024.

Pregações especiais para Quaresma - SÃO GREGÓRIO NAZIANZENO, MESTRE DE FÉ NA TRINDADE

Pregações especiais para Quaresma - SÃO GREGÓRIO NAZIANZENO, MESTRE DE FÉ NA TRINDADE
Padre Raniero Cantalamessa (Pregador da Casa Pontifícia)


Segunda Pregação de Quaresma
Em anos não distantes, tem-se havido propostas teológicas que, apesar das profundas diferenças entre elas, tinham um esquema de fundo comum, às vezes claro, às vezes implícito. Tal esquema é muito simples, porque redutivo. Os dois maiores mistérios da nossa fé são a Trindade e a Encarnação: Deus é uno e trino; Jesus Cristo é Deus e homem. A essência das propostas às quais me refiro diz assim: Deus é uno, e Jesus Cristo é homem. Cai a divindade de Cristo e, com essa, a Trindade.
O resultado deste processo é que acaba-se aceitando tacitamente e hipocritamente a existência de duas fé e de dois cristianismos diferentes, que só têm o nome em comum: o cristianismo do Credo da Igreja, das declarações ecumênicas conjuntas, nas quais, com as palavras do símbolo Niceno-Constantinopolitano, continua a professar a fé na Santíssima Trindade e na plena divindade de Cristo, e o cristianismo de grandes segmentos da cultura, também exegética e teológica, nas quais estas mesmas verdades são ignoradas ou interpretadas de forma bastante diferente.
Neste clima, é particularmente oportuna uma revisitação dos Padres da Igreja, não só para conhecer o conteúdo do dogma no seu estado nascente, mas ainda mais para reencontrar a unidade entre a fé professada e a fé vivida, entre a “coisa” e o seu “enunciado”. Para os Padres a Trindade e a unidade de Deus, a dualidade das naturezas e a unicidade da pessoa de Cristo não eram verdades para se discutir na teoria somente ou nos livros em diálogo com outros livros; eram realidade vitais. Parafraseando uma piada que circula nos ambientes esportivos, poderemos dizer que tais verdades não eram para eles questão de vida ou de morte; eram muito mais!
1. Gregório Nazianzeno, cantor da Trindade
O gigante sobre o qual queremos subir nas costas hoje, é São Gregório Nazianzeno, o horizonte que queremos vasculhar com ele é a Trindade. É seu o grandioso quadro que mostra o desdobrar-se da revelação da Trindade na história e a pedagogia de Deus que se revela nele. O Antigo Testamento, escreve, proclama abertamente a existência do Pai e começa a anunciar veladamente aquela do Filho; O Novo Testamento proclama abertamente o Filho e começa a revelar a divindade do Espírito Santo; agora, na Igreja, o Espírito nos concede distintamente a sua manifestação e se confessa a glória da beata Trindade. Deus dosou a sua manifestação, adaptando-a aos tempos e à capacidade receptiva dos homens (Cf. Gregorio Nazianzeno, Oratio 31, 26. Trad. portuguesa nossa, Trad ital di C. Moreschini, I cinque discorsi teologici, Roma, Città Nuova, 1986).
Esta divisão tríplice não tem nada a ver com a tese, conhecida sob o nome de Joaquim de Fiore, dos três períodos distintos: aquele do Pai, no Antigo Testamento, aquele do Filho no Novo e aquele do Espírito na Igreja. A distinção de São Gregório se coloca na ordem da manifestação, não do ser ou do agir das Três Pessoas, que estão presentes e obram juntas em todo o arco do tempo.
São Gregório Nazianzeno recebeu da tradição o título de “o Teólogo” (Rô Theólogos), justo por causa da sua contribuição para a compreensão do dogma trinitário. O seu mérito foi ter dado à ortodoxia trinitária a sua formulação perfeita, com frases destinadas à se tornarem patrimônio comum da teologia. O símbolo pseudo-atanasiano “Quicumque”, composto aproximadamente um século depois, deve bastante à Gregório Nazianzeno.
Eis algumas das suas fórmulas cristalinas: “Era, e era, e era: mas era um só. Luz e luz e luz: mas uma só luz. Isto é o que David imaginou quando disse: “Na tua luz veremos a luz” (Sl 35,10). E agora nós a contemplamos e a anunciamos, da luz que é o Pai compreendendo a luz que é o Filho na luz do Espírito: Eis a breve e concisa teologia da Trindade [...] Deus, se é que podemos falar de forma sucinta, é indivisível em seres divisíveis uns dos outros”( Oratio 31, 3.14).
A principal contribuição dos Capadócios na formulação do dogma trinitário é aquela de ter levado até o fim a distinção dos dois conceitos de ousia e hipostase, substância e pessoa, criando a base conceitual permanente com a qual se exprime a fé na Trindade. Trata-se de uma das maiores inovações que a teologia cristã introduziu no pensamento humano. Dessa foi possível se desenvolver o moderno conceito de pessoa como relação. O lado fraco da sua teologia trinitária, e que ele mesmo se deu conta, era o perigo de conceber a relação entre a única substância divina e as três hipósteses do Pai, do Filho e do Espírito Santo da mesma forma que a relação que existe na natureza entre as espécies e os indivíduos (Por exemplo, entre a espécie humana e os indivíduos homens), expondo-se assim às acusações de triteísmo (Cf. Basilio, Epistola 236,6).
Gregorio Nazianzeno se esforça para responder a esta dificuldade, dizendo que cada uma das três pessoas divinas não é menos unida às outras duas do que é unida a si mesma (Gregorio Naz., Oratio. 31,16). Rejeita, pelo mesmo motivo, as semelhanças tradicionais de “fonte, riacho, rio” ou “sol, raio, luz”( Ib. 31, 31-33). Ao final admite, porém, candidamente que prefere esse risco ao do modalismo: “É melhor, diz ele, ter uma idéia, talvez insuficiente, da união dos Três, do que ousar uma impiedade absoluta” (Ib. 31, 12).
Por que escolher São Gregório Nazianzeno como mestre de fé na Trindade? O motivo é o mesmo pelo qual escolhemos Atanásio como mestre de fé na divindade de Cristo. É que, para Gregório, a Trindade não é uma verdade abstrata, ou apenas um dogma; é a sua paixão, o seu ambiente vital, algo que vibra o seu coração só com a menção.
Os ortodoxos chamam-no de “o cantor da Trindade”. Isto corresponde perfeitamente ao que sabemos da sua personalidade humana. O Nazianzeno é um homem com um coração maior do que a mente, um temperamento exageradamente sensível, de modo a causar-lhe não poucos sofrimentos e decepções nos seus relacionamentos com os outros, começando com o seu amigo São Basílio.
É na sua produção poética que se revela sobretudo o seu entusiasmo pela Trindade. Ele usa expressões como “a minha Trindade”, “a amada Trindade” [Gregorio Naz., Poemata de seipso, I,15; I, 87 (PG 37, 1251 s.; 1434)]. Gregorio é um apaixonado da Trindade. Escreve sobre si mesmo:
“Desde o dia em que eu renunciei as coisas deste mundo para consagrar a minha alma às contemplações luminosas e celestiais, quando a inteligência suprema me seqüestrou daqui de baixo para colocar-me distante de tudo o que é carnal, daquele dia os meus olhos foram ofuscados pela luz da Trindade … Da sua sublime sede ela espalha sobre todas as coisas o seu brilho inefável… A partir daquele dia eu estou morto para o mundo e o mundo está morto para mim” [Ib., I,1 (PG 37, 984-985)].
Basta comparar estas palavras com as expressões tecnicamente perfeitas, mas frias do símbolo “Quicumque”, que se recitava a um tempo atrás no Ofício divino do domingo, para que nos demos conta da distância que separa a fé vivida pelos Padres daquela formal e repetitiva que se instaura depois deles, ainda se esta última absolve também uma tarefa importante.
2. Não podemos viver sem a Trindade
Agora, como sempre, algumas reflexões sobre aquilo que os Padres podem oferecer-nos, neste campo, para uma renovação da nossa fé. Sabemos que a teologia ocidental sempre teve de se defender contra o risco do triteísmo do qual, temos visto, deve defender-se o Nazianzeno; o risco de enfatizar a unidade da natureza divina, em detrimento da distinção das pessoas.
Sobre este terreno foi possível se desenvolver a visão deística de Descartes e dos Iluministas que prescinde totalmente da Trindade para concentrar-se unicamente em Deus, concebido como Ser supremo ou como “a divindade”. Kant chegou com isso à famosa conclusão de que “da doutrina Trinitária, tomada literalmente, não é possível tirar nada de prático” (E. Kant, Il conflitto delle facoltà, A 50 (WW, ed. W. Weischedel, VI, p.303). Ela, em outras palavras, seria irrelevante para a vida dos homens e da Igreja.
Isto foi sem dúvida um dos fatores que aplainou o caminho do ateísmo moderno. Se tivesse permanecido viva na teologia a idéia do Deus Uno e Trino, antes de falar de um vago “Ser supremo”, não teria sido muito fácil para Feurbach fazer triunfar a sua tese de que Deus é uma projeção que o homem faz de si mesmo e da própria essência. Que necessidade teria então o homem de dividir-se em três: em Pai, Filho e Espírito Santo? E em que sentido a Trindade pode ser a projeção e a sublimação que o espírito humano faz de si mesmo? É o vago deísmo que foi demolido por Feuerbach, não a fé no Deus uno e trino.
Mas se a visão latina da Trindade, por um lado, abre brecha para este desvio deístico, por outro lado contém o remédio mais eficaz contra ele. Nunca seremos o suficientemente gratos a Agostinho por ter feito o seu discurso da Trindade sobre a palavra de João: “Deus é amor” (1 Jo 4,10). Deus é amor: por isso, conclui Agostinho, ele é Trindade! “O amor supõe um que ama, o que é amado e o mesmo amor”( Agostino, De Trinitate, VIII, 10, 14). O Pai é, na Trindade, aquele que ama, a fonte e o princípio de tudo; o filho é aquele que é amado; o Espírito Santo é o amor com o qual se amam.
Todo amor é amor de alguém ou de algo, como todo conhecimento, explicou Husserl, é conhecimento de algo. Não existe um amor “vazio”, sem objeto. Ora, quem ama a Deus, para ser definido amor? O Homem? Mas então é amor só de apenas algumas centenas de milhões de anos. O universo? Mas então é amor somente de algumas poucas dezenas de bilhões de anos. E antes quem amava a Deus para ser amor? Os pensadores gregos e, em geral, as filosofias religiosas de todos os tempos, concebendo a Deus principalmente como um “pensamento”, podiam responder: Deus pensava a si mesmo; era “pensamento puro”, “pensamento de pensamento”. Mas isto não é possível, no momento em que se diz que Deus é antes de mais nada amor, porque o “puro amor de si mesmo” seria então puro egoísmo, que não é exaltação máxima do amor, mas a sua total negação.
E aqui está a resposta da revelação, explicitada pela Igreja com a sua doutrina da Trindade. Deus é amor desde sempre, ab aeterno, porque antes mesmo de que existisse um objeto fora de si para amar, tinha em si mesmo o Verbo, o Filho que amava com amor infinito, ou seja “no Espírito Santo”. Isso não explica como a unidade possa ser simultaneamente trindade (isso é um mistério incognocível por nós porque acontece somente em Deus), mas nos é suficiente, ao menos, intuir porque, em Deus, a unidade deve ser também pluralidade, também trindade.
Um Deus que fosse puro Conhecimento ou pura Lei, ou puro Poder não teria certamente necessidade de ser trino (este fato complicaria ainda mais as coisas); mas um Deus que é acima de tudo Amor sim, porque “em menos de dois, não pode haver amor”. “É necessário – escreveu de Lubac – que o mundo conheça: a revelação do Deus Amor perturba todo o conceito que ele tinha da divindade” (H. de Lubac, Histoire et Esprit, Aubier, Parigi 1950, cap.5).
Aquela do amor é certamente uma analogia humana, mas é sem dúvida aquela que melhor nos permite vislumbrar as profundezas misteriosas de Deus. Nisso se vê como a teologia latina integra aquela grega e as duas não podem dispensar-se mutuamente. O tema do amor está quase inteiramente ausente na teologia trinitária dos orientais que usam de preferência a analogia da luz. É necessário esperar Gregório Palamas para ler, no âmbito grego, algo análogo do que disse Agostinho sobre o amor na Trindade [Gregorio Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1144s)].
Alguns gostariam de colocar hoje entre parênteses o dogma da Trindade para facilitar o diálogo com as outras grandes religiões monoteístas. É uma operação suicida. Seria como tirar a espinha dorsal de uma pessoa para fazê-la caminhar mais facilmente! A Trindade está tão impressa na teologia, liturgia, espiritualidade e toda a vida cristã que renunciar a ela significaria iniciar uma outra religião, completamente diferente.
O que deve ser feito é, antes, como os Padres nos ensinam, tirar esse mistério dos livros de teologia e colocá-los na vida, de modo que a Trindade não seja só um mistério estudado e formulado corretamente, mas vivido, adorado, gozado. A vida cristã se desenvolve, do começo ao fim, no sinal e na presença da Trindade. Na aurora da vida, fomos batizados “em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo” e, no final, se tivermos a graça de uma morte cristã, ao nosso lado serão pronunciadas estas palavras: “Parte, alma cristã, deste mundo: em nome do Pai que te criou, do Filho que te redimiu e do Espírito Santo que te santificou”.
Entre estes dois momentos extremos, são colocados outros momentos assim chamados “de passagem” que, para um cristão, são marcados pela invocação da Trindade. Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo os esposos são unidos em matrimônio e se trocam o anel e os sacerdotes e os bispos são consagrados. Em nome da Trindade iniciavam uma vez os contratos, as sentenças e cada ato importante da vida civil e religiosa. A Trindade é o ventre do qual nascemos (cf. Ef 1,4) e é também o porto para o qual todos navegamos. É “o oceano de paz” do qual tudo jorra e no qual tudo flui
3. “O beata Trinitas!”
São Gregório Nazianzeno deveria ter suscitado em nós o desejo ardente da Trindade: fazer dela a “nossa” Trindade, a “amada” Trindade, a “cara” Trindade. Alguns desses toques de sincera adoração e espanto sobressaem nos textos da solenidade da Santíssima Trindade. Devemos fazê-los passar da liturgia para a vida. Existe algo mais santo que podemos fazer com relação à Trindade do que buscar compreendê-la, e é entrar nela! Não podemos abraçar o oceano, mas podemos entrar nele; não podemos abraçar o mistério da Trindade com a nossa mente, mas podemos entrar nele!
A “porta” para entrar na Trindade é só uma, Jesus Cristo. Com a sua morte e ressurreição ele inaugurou para nós um caminho novo e vivente para entrar no santo dos santos que é a Trindade (cf. Hb 10,19-20) e deixou-nos os meios para poder segui-lo nesta viagem de retorno . O primeiro e mais universal é a Igreja. Quando se quer atraversar um braço de mar, dizia Agostinho, a coisa mais importante não é estar na margem e aguçar a visão para ver o que há do outro lado, mas é subir na barca que leva até a margem. E também para nós a coisa mais importante não é especular sobre a Trindade, mas permanecer na fé da Igreja que vai em direção a ela (Agostino, De Trinitate, IV,15,30; Confessioni, VII, 21).
Na Igreja, a Eucaristia é o meio por excelência. A Missa é uma ação trinitária do início ao fim; começa em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo e termina com a benção do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Essa é a oferta que Jesus, cabeça e corpo místico, faz de Si mesmo ao Pai no Espírito Santo. Através dele, entramos realmente no coração da Trindade.
Para os irmãos ortodoxos, um importante meio para entrar no mistério é o ícone. A Trindade de Rublev é uma síntese visual da doutrina trinitária dos Capadócios, particularmente de Gregório Nazianzeno. Nela percebe-se, em igual medida, movimento incessante e quietude sobre-humana, transcendência e condescendência. O dogma da unidade e trindade de Deus é expresso pelo fato de que as figuras presentes são três e bem distintas, mas muito semelhantes entre elas. Estão idealmente contidas dentro de um círculo que destaca a sua unidade; mas com o seu diverso movimento e disposição proclamam também a sua distinção. O santo, cujo mosteiro foi pintado o ícone, São Sérgio de Radonez, havia se distinguido na história Rússa por ter trazido a unidade entre os líderes em desacordo entre si e de ter tornado assim possível a libertação da Rússia pelos Tártaros que a tinham invadido. O seu lema – que Rublev tem se esforçado para interpretar o ícone – era: “Contemplando a Santíssima Trindade, vencer a discórdia ódiosa deste mundo.” São Gregório Nazianzeno tinha expressado um pensamento semelhante nestes versos que parecem o seu testamento espiritual:
Busco a solidão, um lugar inacessível para o mal,
Onde com mente única buscar o meu Deus
E aliviar a minha velhice com a doce esperança do céu.
O que vou deixar à Igreja? Vou deixar as minhas lágrimas! …
Dirijo o meu pensamento para a morada que não conhece ocaso,
Para a minha querida Trindade, única luz,
Da qual só a sombra escura me comove agora. ”
A espiritualidade latina não é menos rica de ajuda para fazer da Trindade um mistério próximo, amado. Ela também insiste sobre o movimento oposto: não nós que entramos na Trindade, mas a Trindade entraem nós. Natradição ortodoxa, a doutrina da inabitação é referida de preferência à pessoa do Espírito Santo. É a teologia latina que desenvolveu, em todo o seu potencial, a doutrina bíblica da inabitação de toda a Trindade na alma: “O meu Pai o amará e a ele viremos e nele estabeleceremos morada”. (Jo 14, 23). Pio XII reservou para ela um lugar na sua Mystici Corporis, dizendo que graças a ela nós “participamos desde agora na alegria e na bem aventurança da Trindade”.
São João da Cruz diz que “o amor foi derramado em nossos corações pelo Espírito Santo” (Rm 5,5) não é nada mais do que o amor com o qual o Pai, desde sempre, ama o Filho. É um transbordamento do amor divino da Trindade para nós. Deus comunica à alma “o mesmo amor que comunica ao Filho, mesmo que isso não ocorra naturalmente, mas por união… A alma participa de Deus, cumprindo, junto com ele, a obra da Santíssima Trindade”. A beata Elizabete da Trindade nos sugere um método simples para traduzir tudo isso num programa de vida: “Todo o meu exercício consiste em entrar em mim mesma e perder-me nos Três que estão lá”.
Eu vejo nisso uma razão a mais, e entre as mais profundas, para evangelizar. Lia dias atrás, na liturgia das horas, as palavras de Deus em Isaías: “Eis para quem estão voltados meus olhos: para quem é humilde, que tem o espírito aflito e trema diante da minha palavra” (Isaías 66,2). Fiquei impressionado com um pensamento. Eis, disse a mim mesmo, em que consiste a grande diferença entre quem é batizado e quem não o é: sobre quem é batizado, Deus “dirige o olhar”, está presente intencionalmente, com o seu amor e a sua providência; em quem é batizado, ele não dirigem somente o olhar mas vem habitar nele pessoalmente, e mais com todas as três Pessoas divinas. É verdade que uma presença intencional correspondida pode ser mais aceitável a Deus do que uma presença batismal negligenciada ou recusada (e isso deve encher-nos de humildade e responsabilidade), mas seria ingratidão não reconhecer a diferença que faz ser ou não ser cristãos.
Terminamos a recitando juntos a doxologia que conclui o cânon da Missa e que constitui a mais breve e a mais densa oração trinitária da Igreja: “Por Cristo, com Cristo, em Cristo, a vós, Deus Pai Todopoderoso, na unidade do Espírito Santo,Toda honra e Toda a Glória agora e para sempre. Amém”.
[Tradução Thácio Siqueira]

Pregações especiais para Quaresma - SANTO ATANÁSIO E A FÉ NA DIVINDADE DE CRISTO

SANTO ATANÁSIO E A FÉ NA DIVINDADE DE CRISTO
Padre Raniero Cantalamessa (Pregador da Casa Pontifícia)


Primeira pregação da Quaresma
Em preparação para o ano da fé proclamado pelo Santo Padre Bento XVI (12 de outubro de 2012 -24 de novembro de 2013), as quatro pregações da Quaresma têm a intenção de retomar o impulso e o frescor da nossa fé, através de um contato renovado com os “gigantes da fé “do passado. Daí o título, retirado da carta aos Hebreus, e que foi dado para todo o ciclo: “Lembrai-vos dos vossos dirigentes, que vos anunciaram a palavra de Deus. Imitai-lhes a fé” (Hb 13,7).

Iremos cada vez para a escola de um dos quatro grandes doutores da Igreja oriental – Atanásio, Basílio, Gregório Nazianzeno e Gregório de Nissa – para ver o que cada um deles nos diz hoje, sobre o dogma do qual foram o defensor, ou seja, respectivamente, a divindade de Cristo, o Espírito Santo, a Trindade, o conhecimento de Deus. Em outro momento, se Deus quiser, vamos fazer a mesma coisa com os grandes doutores da Igreja do Ocidente: Agostinho, Ambrósio, e Leão Magno.
O que gostaríamos de aprender com os Padres não é tanto como proclamar a fé no mundo, ou seja, a evangelização, e nem sequer como defender a fé contra os erros, ou seja, a ortodoxia; realmente o que queremos é o aprofundamento da própria fé, redescobrir, por trás deles, a riqueza, a beleza e a felicidade do crer. Passar, como diz Paulo, “de fé em fé” (Rm 1,17), de uma fé que se acredita à uma fé vivida. Será justamente um grande crescimento “voluminoso” de fé dentro da Igreja que constituirá depois a maior força no anúncio dessa ao mundo e a melhor defesa da sua ortodoxia.
O Padre de Lubac afirmou que nunca houve na história uma renovação da Igreja que não tenha sido também um retorno aos Padres. O Concílio Vaticano II não é nenhuma exceção, do qual estamos nos preparando para comemorar o 50º aniversário. Ele está cheio de citações dos Padres; muitos dos seus protagonistas foram Patrólogos. Depois da Escritura, os Padres são a segunda “camada” de terreno sobre a qual assenta e da qual extrai sua seiva a teologia, a liturgia, a exegese bíblica e toda a espiritualidade da Igreja.
Em certas catedrais góticas da Idade Média vemos algumas estátuas curiosas: personagens com tamanhos imponentes que sustentam, sentados sobre os ombros, homens muito pequenininhos. É uma representação em pedra de uma convicção que os teólogos do tempo formulavam com estas palavras: “Nós somos como anões sentados nos ombros de gigantes, para que possamos ver coisas e mais longe do que eles, não pela agudeza do nosso olhar ou por causa da altura do corpo, mas para que sejamos levados mais alto e elevados à altura gigantesca”( Bernardo di Chartres, in Giovanni di Salisbury, Metalogicon, III, 4 – Corpus Chr. Cont. Med., 98, p.116). Os gigantes eram, naturalmente, os Padres da Igreja. E isso nos acontece também hoje.
1. Atanásio, o defensor da divindade de Cristo
Começamos nossa análise com Santo Atanásio, bispo de Alexandria, nascido em 295 d.C. e morto em 373 d.C.. Poucos Padres deixaram uma marca tão profunda na história da Igreja. Ele é lembrado por muitas coisas: pela influência que teve na difusão do monaquismo, graças à sua “Vida de Antônio”, por ter sido o primeiro a reivindicar a liberdade da Igreja também em um estado cristão” (Atanasio, Historia Arianorum, 52,3: “O que que o Imperador tem a ver com a Igreja?”), pela sua amizade com os bispos ocidentais, favorecida pelos contatos feitos durante o exílio que marca um fortalecimento dos laços entre Alexandria e Roma …
Mas não é sobre isso que queremos ocupar-nos. Kierkegaard, no seu Diário, tem um pensamento curioso: “A terminologia dogmática da Igreja primitiva é como um castelo assombrado, onde repousam num sono profundo os príncipes e princesas mais graciosos. Basta somente acordá-los, para que pulem de pé com toda a sua glória” [S. Kierkegaard, Diario, II A 110 (Trad.ital. di C. Fabro, Brescia 1962, nr. 196; Tradução nossa para o português)]. O dogma que Atanásio nos ajuda a “acordar” e fazer brilhar em toda a sua glória é o da divindade de Cristo; por essa sofreu sete vezes o exílio.
O bispo de Alexandria está bem convencido de não ter sido o descobridor dessa verdade. Todo o seu trabalho consistirá, pelo contrário, no mostrar que esta sempre foi a fé da Igreja; que nova não é a verdade, mas a heresia contrária. O seu mérito, neste campo, foi aquele de remover aqueles obstáculos que tinham impedido até agora um reconhecimento pleno e sem reticências da divindade de Cristo no contexto cultural grego.
Um desses obstáculos, talvez o principal, era o hábito grego de definir a essência divina com o termo agennetos, não-gerado. Como proclamar que o Verbo é verdadeiro Deus, já que esse é Filho, ou seja gerado pelo Pai? Era fácil para Ario estabelecer a equivalência: gerado = feito, ou seja ir de genetos para genetos, e concluir com a célebre frase que fez explodir o caso: ” Que houve um tempo em que o Filho (ainda) não existia” (Em grego, ainda mais sucintamente: en ota ouk en: houve quando não havia). Isto era o mesmo que fazer de Cristo uma criatura, embora não “como as outras criaturas”. Atanásio defendeu ao máximo o genitus non factus de Nicéia, “gerado, não criado”. Ele resolve a controvérsia com a simples observação: “O termo agenetos foi inventado pelos gregos, que não conheciam o Filho”(Atanasio, De decretis Nicenae synodi, 31).
Outro obstáculo cultural para o pleno reconhecimento da divindade de Cristo, menos sentido no momento, mas não menos ativo, era a doutrina de uma divindade intermediária, o deuteros theos, ligado à criação do mundo material. A partir de Platão, esse tornou-se um dado comum a muitos sistemas religiosos e filosóficos da antiguidade. A tentação de assimilar o Filho, “por meio do qual foram criadas todas as coisas”, a esta entidade intermediária que tinha permanecido serpenteando a especulação cristã, embora não na vida da Igreja. O resultado era um esquema tripartido do ser: no topo de tudo, o Pai não-gerado – depois dele, o Filho (e mais tarde também o Espírito Santo) e por fim as criaturas.
A definição do homoousios, do “genitus non factus”, remove para sempre o principal obstáculo do helenismo para o reconhecimento da plena divindade de Cristo e obra a catarse cristã do universo metafísico dos gregos. Com esta definição, uma única linha de demarcação é desenhada na vertical do ser e esta linha não divide o Filho do Pai, mas o Filho das criaturas. Querendo colocar numa frase o significado perene da definição de Nicéia, podemos formulá-la assim: em todas as épocas e culturas, Cristo deve ser proclamado “Deus”, não em qualquer sentido derivado ou secundário, mas no sentido mais forte que a palavra “Deus” tem em tal cultura.
Atanásio fez da manutenção dessa conquista o propósito da sua vida. Quando todos, imperadores, bispos e teólogos, oscilavam entre uma rejeição e uma tentativa de acordo, ele permaneceu inflexível. Houve momentos em que a futura fé comum da Igreja vivia no coração de um só homem: o seu. Da atitude para com ele se decidia de que parte cada um estava.
2. O argumento soteriológico
Porém mais importante que insistir na fé de Atanásio na plena divindade de Cristo, que é bem conhecido e pacífico, é saber o que o motiva no campo de batalha, de onde lhe vem uma certeza tão absoluta. Não da especulação, mas da vida; mais especificamente, da reflexão sobre a experiência que a Igreja faz da salvaçãoem Cristo Jesus.
Atanásio desloca o interesse da teologia do cosmos ao homem, da cosmologia à soteriologia. Referindo-se à tradição eclesiástica antes de Orígenes, especialmente em Irineu, Atanásio valoriza os resultados elaborados na longa batalha contra o gnosticismo, que o tinha levado a concentrar-se na história da salvação e da redenção humana. Cristo não se coloca mais, como na época dos apologistas, entre Deus e o Cosmos, mas sim entre Deus e o homem. Que Cristo seja Mediador não significa que ele esteja entre Deus e o homem (mediação ontológica, muitas vezes entendida em sentido subordinacionista), mas que une Deus e o homem. Nele, Deus se faz homem e o homem se faz Deus, ou seja é divinizado (Atanasio, De incarnatione 54, cfr. Ireneu, Adv. haer. V, praef).
Sobre este pano de fundo, coloca-se a aplicação que Atanásio faz do argumento soteriológico em função da demonstração da divindade de Cristo. O argumento soteriológico não nasce com a controvérsia ariana; está presente em todas as grandes controvérsias cristológicas antigas, da antignóstica àquela antimonotelita. Na sua formulação clássica se lê: “Quod non est assumptum non est sanatum”, “O que não é assumido não é salvo” (Gregório Nazianzeno, Carta Cledonio, PG 37, 181) Isso se adapta dependendo dos casos, a fim de refutar o erro do momento, que pode ser a negação da carne humana de Cristo (gnosticismo), ou da sua alma humana (apolinarismo), ou da sua vontade livre (monotelismo).
No uso que faz Atanásio, pode-se formular da seguinte forma: “O que não é assumido por Deus não é salvo”, onde a força está toda naquele breve acréscimo “por Deus”. A salvação exige que o homem não seja assumido por qualquer intermediário, mas pelo próprio Deus: “Se o Filho é uma criatura – Atanásio escreve – o homem permaneceria mortal, não ficando unido a Deus”, e ainda: “O homem não seria divinizado, se o Verbo que se fez carne não fosse da mesma natureza do Pai”( Atanasio, Contra Arianos II 69 e I 70). Atanásio formulou muitos séculos antes de Heidegger, e tomando-a com uma seriedade muito maior, a idéia de que “só um Deus pode nos salvar,” nur noch ein gott kann uns retten (Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen 1988).
As implicações soteriológicas que Atanásio tira do homoousios de Nicéia são numerosas e profundíssimas. Definir o Filho “consubstancial” ao Pai significava colocá-lo em um nível tal, pelo qual nada absolutamente podia permanecer fora do seu raio de ação. Significava também enraizar o significado de Cristo no mesmo fundamento no qual estava enraizado o ser de Cristo, ou seja no Pai. Jesus Cristo, quer dizer, não é, na história e no universo, uma segunda presença aditiva com relação àquela de Deus; pelo contrário, ele é a presença e a importância mesma do Pai. Escreve Atanásio:
“Bom como é, o Pai, com o seu Verbo que é também Deus, guia e sustenta o mundo inteiro, porque a criação, iluminada pela sua direção, pela sua providência e pela sua ordem, possa persistir no ser… O onipotente e santíssimo Verbo do Pai, penetrando todas as coisas e chegando em toda parte com a sua força, dá luz a toda realidade e tudo contém e abraça em si mesmo. Não há nenhum ser que caia fora fora do seu domínio. Todas as coisas recebem totalmente dele a vida e dele são mantidas nela: as criaturas individuais em sua individualidade e o universo criado em sua totalidade” (Atanasio, Contra gentes 41-42).
Deve-se, contudo, fazer uma clarificação importante. A divindade de Cristo não é um “postulado” prático, como é, para Kant, a própria existência de Deus (I.Kant, Crítica da razão prática, cap. III, VI). Não é um postulado, mas a explicação de um “dado”. Seria um postulado, e, portanto, uma dedução humana teológica, se se partisse de uma certa ideia de salvação e se deduzisse dela a divindade de Cristo como a única capaz de obrar tal salvação; é em vez a explicação de um dado se se começa, como faz Atanásio, a partir de uma experiência de salvação e se demonstra como essa não poderia existir se Cristo não fosse Deus. Não é sobre a salvação que se fundamenta a divindade de Cristo, mas é sobre a divindade de Cristo que se fundamenta a salvação.
3. Corde creditur!
Mas é hora de voltar-nos a nós mesmos para ver o que podemos aprender hoje da épica batalha suportada por Atanásio. A divindade de Cristo é hoje o verdadeiro “articulus stantis et cadentis ecclesiae”, a verdade com a qual a Igreja está de pé ou cai. Se em outros tempos, quando a divindade de Cristo era pacificamente aceita por todos os cristãos, se podia pensar que tal “artigo” fosse a “justificação gratuita por fé”, agora não é mais assim. Podemos dizer que o problema vital para o homem de hoje é estabelecer a forma como o pecador é justificado, quando nem mesmo se acredita mais numa necessidade de justificação, ou se está convencido de encontrá-la em si mesmo? “Eu mesmo hoje me acuso – Sartre faz gritar do palco uma das suas personagens – e só eu posso também absolver-me, eu o homem. Se Deus existe, o homem não é nada” (J.-P. Sartre, Il diavolo e il buon Dio, X, 4, Gallimard, Parigi 1951, p. 267 s.).
A divindade de Cristo é a pedra angular que suporta os dois principais mistérios da fé cristã; a Trindade e a Encarnação. São como duas portas que se abrem e se fecham juntas. Descartada aquela pedra, todo o edifício da fé cristã desmorona sobre si mesmo: se o Filho não é Deus, de quem está formada a Trindade? Tinha-o denunciado claramente Santo Atanásio, escrevendo contra os arianos:
“Se o Verbo não existe junto com o Pai desde toda a eternidade, então não existe uma Trindade eterna, mas primeiro houve a unidade e depois, com o passar do tempo, por acréscimo, começou a ser a Trindade “(Atanasio, Contra Arianos I, 17-18, PG 26, 48).
(Uma idéia – esta da Trindade que se forma, “por acréscimo” – que voltou a ser proposta, em anos não muito distantes, por algum teólogo que aplicou à Trindade o esquema dialético do devir de Hegel!) Bem antes de Atanásio, Sao João tinha estabelecido este vínculo entre os dois mistérios: “Todo aquele que nega o Filho, também não possui o Pai. O que confessa o filho também possui o Pai (I Jo 2,23). As duas coisas permanecem ou caem juntas, mas se caem juntas então devemos infelizmente dizer com Paulo que nós cristãos “somos os mais dignos de compaixão de todos os homens” (1 Cor 15,19).
Nós devemos deixar-nos investir plenamente daquela pergunta tão respeitosa, mas tão direta de Jesus: “Mas vós, quem dizeis que eu sou?”, E daquela ainda mais pessoal: “Acreditas?” Acreditas realmente? Acreditas com todo o coração? São Paulo diz que “quem crê de coração obtém a justiça, e quem confessa com a boca, a salvação” (Rm 10,10). No passado, a profissão da fé verdadeira, ou seja, o segundo momento deste processo tem tido às vezes tanta importância que deixou na sombra aquele primeiro momento que é o mais importante e que se desenvolve nas profundidades recônditas do coração. “É da raiz do coração que se eleva a fé”, exclama Santo Agostinho (Agostinho, Comentário ao Evangelho de João, 26,2 ;PL 35,1607)
Será talvez necessário destruir em nós, que cremos, e em nós homens de Igreja, a falsa persuasão de já crêr, de estar em dia no que respeita à fé. É necessário provocar a dúvida –óbviamente não de Jesus, mas de nós – para então podermos começar a busca de uma fé mais autêntica. Talvez que não seja um bem, por um pouco de tempo, não querer demonstrar nada a ninguém, mas interiorizar a fé, redescobrir as suas raízes no coração! Jesus perguntou a Pedro três vezes: “Me amas?”. Sabia que na primeira e na segunda vez, a resposta tinha saído muito rapida, para ser aquela verdadeira. Finalmente, na terceira vez, Pedro compreendeu. Também a questão da fé deve ser colocada assim para nós; por três vezes, insistentemente, até que nós não nos demos conta e entremos na verdade: “Crês? Tu crês? Crês realmente?”. Talvez no final responderemos: “Não, Senhor, eu realmente não creio com todo o coração e com toda a alma. Aumenta a minha fé!”.
Atanásio nos lembra, entretanto, uma outra importante verdade: que a fé na divindade de Cristo não é possível, se não se faz também a experiência da salvação obrada por Cristo. Sem esta, a divindade de Cristo se torna facilmente uma idéia, uma tese, e sabemos que à uma idéia é sempre possível opor outra idéia, e à uma tese, outra tese. Só à uma vida – diziam os Padres do deserto – não há nada que se possa opor.
A experiência da salvação é feita através da leitura da palavra de Deus (e tomando-a por aquilo que é, palavra de Deus!), administrando e recebendo os sacramentos, especialmente a Eucaristia, lugar privilegiado da presença do Ressuscitado, exercitando os carismas, mantendo um contato com a vida da comunidade dos que creem, pregando Evagrio, no IV século, formulou esta célebre frase: “Se é teólogo, rezarás realmente e se rezas realmente será teólogo”( Evagrio, De oratione 61 ;PG 79, 1165).
Atanásio impediu que a investigação teológica permanecesse prisioneira da especulação filosófica das várias “escolas” e se tornasse ao invés disso aprofundamento do dado revelado na linha da Tradição. Um eminente historiador protestante reconheceu em Atanásio um mérito particular neste campo: “Graças à ele – escreveu – a fé em Cristo permaneceu rigorosa fé em Deus e, de acordo com sua natureza, totalmente distinta de todas as outras formas – pagãs, filosóficas, idealistas – de fé… Com ele, a Igreja tornou-se novamente instituição de salvação, ou seja, no sentido estrito do termo, ‘Igreja’, cujo conteúdo próprio e determinante foi constituído pela pregação de Cristo” (H. von Campenhausen, I Padri greci, Brescia 1967, pp. 103-104).
Tudo isso nos desafia hoje de maneira especial, depois que a teologia foi definida como uma “ciência” e é professada em círculos acadêmicos, muito mais descomprometida da vida da comunidade dos que creem do que era na época de Atanásio, a escola teológica, chamada Didaskaleion, florescida em Alexandria por obra de Clemente e de Orígenes. A ciência exige do pesquisador que “domine” a sua matéria e que seja “neutro” diante do objeto da própria ciência; mas como “dominar” aquele que pouco antes tens adorado como o teu Deus? Como manter-se neutro quanto ao objeto quando esse objeto é Cristo? Foi um dos motivos que me levaram, em algum momento da minha vida, a abandonar o ensino acadêmico para dedicar-me a tempo integral ao ministério da palavra. Lembro-me do pensamento que surgia em mim, depois de participar de congressos ou debates bíblicos e teológicos, especialmente no exterior: “Já que o mundo universitário voltou as costas para Jesus Cristo eu voltarei as costas para o mundo universitário”.
A solução para este problema não é abolir o estudo acadêmico da teologia. A situação italiana nos faz ver os efeitos negativos produzidos pela ausência de faculdades teológicas nas universidades estaduais. A cultura católica e religiosa no geral foi empurrada à um gheto; nas livrarias seculares não se encontra nenhum livro religioso, só se for de algum tema esotério ou de moda. O diálogo entre teologia e conhecimento humano, científico e filosófico, se realiza “à distância”, e não é a mesma coisa. Falando em ambientes universitários, eu digo muitas vezes para não seguir o meu exemplo (que continua a ser uma escolha pessoal), mas de valorizar ao máximo o privilégio de que gozam, buscando se for o caso tentar acoplar ao estudo e ao ensino também algumas atividades pastorais compatíveis com ele.
Se não se pode e não se deve tirar a teologia dos ambientes acadêmicos, há porém uma coisa que os teólogos acadêmicos podem fazer e é ser muito humilde para reconhecer os seus limites. A sua não é a única, nem a mais alta expressão da fé. O Padre Henri de Lubac escreveu: “O ministério da pregação não é a vulgarização de um ensinamento doutrinário em forma mais abstrata, que seria anterior e superior a ele. É, pelo contrário, o mesmo ensinamento doutrinal, na sua forma mais alta. Isto era verdade da primeira pregação cristã, aquela dos apóstolos, e é também verdadeira da pregação daqueles que lhes sucedem na Igreja: os Padres, os Doutores e os nossos Pastores no tempo presente”( H. de Lubac, Exégèse médièvale, I, 2, Parigi 1959, p. 670.). H. U. von Balthasar, por sua vez, fala da “missão da pregação na Igreja, à qual está sujeita a mesma missão teológica” (H.U. von Balthasar, La preghiera contemplativa, citado também por De Lubac.).
4. “Coragem, eu estou aqui!”
Voltemos para concluir a divindade de Cristo. Ela ilumina toda a vida cristã.
Sem a fé na divindade de Cristo:
Deus está longe,
Cristo permanece no seu tempo,
o Evangelho é um dos muitos livros religiosos da humanidade,
a Igreja, uma simples instituição,
a evangelização, uma propaganda,
a liturgia, uma rememoração de um passado que não existe mais,
a moral cristã, um peso que é tudo, menos leve, e um jugo que é tudo, menos suave.
Mas com a fé na divindade de Cristo:
Deus é Emanuel, o Deus conosco,
Cristo, é o Ressuscitado que vive no Espírito,
o Evangelho, a palavra definitiva de Deus para toda a humanidade,
a Igreja, sacramento universal de salvação,
a evangelização, partilha de um dom,
a liturgia, encontro alegre com o Ressuscitado,
a vida presente, o começo da eternidade.
De fato foi escrito: “Aquele que crê no Filho tem a vida eterna” (Jo 3, 36). A fé na divindade de Cristo nos é particularmente indispensável neste momento para manter viva a esperança sobre o futuro da Igreja e do mundo. Contra os gnósticos, que negavam a verdadeira humanidade de Cristo, Tertuliano elevou, no seu tempo, o grito: “Parce unicae spei totius orbis”, não tirem do mundo a sua única esperança!(Tertulliano, De carne Christi, 5, 3 ;CC 2, p. 881). Nós devemos dizer hoje àqueles que se recusam a acreditar na divindade de Cristo.
Aos apóstolos, depois de ter acalmado a tempestade, Jesus dirigiu uma palavra que repete hoje aos seus sucessores: “Coragem! Sou eu, não tenhais medo “(Mc 6,50).
[Tradução Thácio Siqueira]